Magnifica Humanitas : Babel ou Jérusalem ? Pour une lecture philosophique et critique de la première encyclique de Léon XIV sur l'IA.

La question centrale de la gouvernance de l'IA. – Publiée officiellement par le Saint-Siège le 25 mai 2026, l'encyclique Magnifica Humanitas constitue la première grande prise de parole du pape Léon XIV. Elle constitue surtout la première grande intervention magistérielle de l’Église catholique sur le sujet de l’intelligence artificielle. Rappelons en effet qu'une encyclique est un document officiel par lequel le souverain pontife guide la réflexion de l'Église sur des questions d'ordre moral, social ou spirituel, en s'appuyant sur les Écritures — Ancien et Nouveau Testament —, ainsi que sur la tradition chrétienne. En d'autres termes, il s'agit d'un texte doctrinal exposant la position officielle de l'Église sur des questions relevant de ce qu'il est convenu d'appeler, depuis Rerum novarum, publiée par le pape Léon XIII en 1891, la Doctrine sociale de l'Église. C'est précisément dans cette tradition que s'inscrit le texte de Léon XIV, dont l'ambition est, à l'instar de son illustre prédécesseur qui avait affronté la question sociale au moment critique des première et deuxième révolutions industrielles, de confronter l’Église à une question cette fois-ci anthropologique, liée aux grandes transformations de notre temps, marquées en premier lieu par les progrès de l'économie numérique, de l'intelligence artificielle et de la robotique.

Son point de départ comme son intention générale sont explicitement annoncés dans son sous-titre : Sur la protection de la personne humaine à l'ère de l'intelligence artificielle. Dès les premières lignes, l'auteur convoque la figure de la Tour de Babel, célèbre récit de la Genèse symbolisant l'orgueil de l'humanité et sa volonté de s'élever au rang divin. Cette référence inaugurale fonctionne comme une mise en garde contre l'excès de confiance dans les capacités humaines — ce que les Grecs désignaient sous le nom d'hubris, généralement traduit par "démesure" — et contre la tentation de vouloir s'affranchir des limites inhérentes à la condition humaine. En exaltant au contraire la tempérance, la prudence, la modération et la juste mesure, la tradition éthique gréco-latine, en écho au récit biblique, soulignait déjà les dangers liés à la transgression de certaines limites. C'est au fond cette interrogation qui traverse l'ensemble du texte de Léon XIV : ne sommes-nous pas en train d'ériger une nouvelle Tour de Babel susceptible de menacer ce que la tradition chrétienne — dont la doctrine contemporaine des droits fondamentaux est en partie héritière — considère comme le plus précieux, à savoir la dignité irréductible de la personne humaine ?

Le paragraphe (4) de l'encyclique pose ainsi d'emblée trois idées fondamentales qui servent de prémisses à l'ensemble de la réflexion. Les deux premières font largement écho à la façon dont la technique est pensée, au moins depuis Platon, dans deux récits fondateurs que sont le mythe de Prométhée (Protagoras, 320c-322d) et le mythe de Theuth (Phèdre, 274b-276b). La première tient à son caractère anthropologique. Dans cette perspective, la technique est constitutive de notre humanité en ce qu'elle nous permet de nous émanciper des contraintes naturelles. Ce que rappelle précisément le mythe de Prométhée tel que revisité par Platon dans le Protagoras. Autrement dit, l'homme serait, de façon quelque peu paradoxale, et par nature, un être de culture. La deuxième idée, plus originale, est celle de l'ambivalence intrinsèque de la technique, que Platon avait admirablement thématisée dans le mythe de Theuth, au livre II du Phèdre : tout progrès technique constitue simultanément une promesse d'émancipation et un risque de domination, susceptible d'engendrer, de manière indissociable, le meilleur comme le pire. C'est précisément ce qu'exprime le terme grec pharmakon, souvent mobilisé dans les débats contemporains sur les technologies numériques et l'IA, puisqu'il désigne à la fois un remède et un poison, autrement dit une même réalité capable de produire des effets bénéfiques ou néfastes selon les usages qu'en font les individus ou les sociétés. Or c'est parce qu'elle est irréductiblement ambivalente et ne saurait être tenue pour neutre que la technique soulève des questions morales et politiques fondamentales.

La troisième idée — la plus importante ici — insiste enfin sur le caractère inédit de la révolution technologique en cours, qui se distingue 1) par son ampleur — elle touche à tous les secteurs de l'activité humaine —, 2) par sa profondeur — ce ne sont plus seulement les tâches physiques et matérielles qui sont affectées, mais les processus cognitifs et décisionnels — et surtout, 3) par sa portée anthropologique : l'IA va en effet jusqu'à transformer les représentations que nous nous faisons de l'humanité et de la place de l'homme dans l'univers. Et c'est précisément cette nouveauté radicale qui justifie, aux yeux de Léon XIV, que l'Église intervienne à son tour, non pour condamner ou remettre en cause le progrès technique, mais pour proposer, à la lumière de sa doctrine sociale, des critères de discernement à la hauteur des enjeux.

Au fond, la question fondamentale que pose le texte est celle de la gouvernance du progrès technologique en général, et de l'intelligence artificielle en particulier. Léon XIV souligne en effet un phénomène devenu structurel dans l'histoire économique récente et, plus particulièrement, dans celle de l'économie numérique : la montée en puissance d'acteurs privés transnationaux dont l'influence n'est plus seulement économique, mais également politique. Même s'il ne les nomme jamais explicitement, le pape semble ici viser les grands groupes technologiques américains, dont les ressources financières et les capacités d'influence dépassent désormais celles de nombreux États. Ce "pouvoir technologique", pour reprendre ses termes, est d'autant plus difficile à réguler qu'il échappe largement aux mécanismes traditionnels du contrôle démocratique et en vient même à interroger la souveraineté des institutions politiques elles-mêmes. Comment, dès lors, accepter que l'orientation du devenir humain soit de facto déterminée par quelques acteurs privés sans avoir fait l'objet d'une délibération collective et démocratique ?

Face à ce vide, qu'il est possible d'interpréter comme une forme de démission de la sphère politique et citoyenne au profit de la sphère économique, le pape juge urgent d'enraciner les transformations en cours dans des fondements spirituels, moraux et culturels solides, et de réhabiliter deux questions qui, après les Lumières, ont été progressivement éclipsées au fil des XIXe et XXe siècle, à mesure que la logique technicienne, en s’étendant, s’est emparée de toutes les sphères de l’activité humaine : 1) Qu'est-ce qui nous constitue le plus fondamentalement en tant qu'êtres humains ? 2) Quelle direction souhaitons-nous donner collectivement à notre devenir ?

Dans ce qui suit, je me propose de concentrer l’analyse sur ce qui est le cœur même du texte – son chapitre 2 –, puisque la volonté du pape est de confronter in fine, dans le sillage de Léon XIII, les changements technologiques en cours au prisme des grands principes de la Doctrine sociale de l'Église, et d'en proposer une forme d'actualisation. Cette présentation, qui part de la question anthropologique pour déboucher sur celle de la gouvernance éthique et politique de la société – d’où les deux termes centraux titre du chapitre en question : Fondements et principes –, sert ensuite de grille de lecture à la lumière de laquelle il est possible de penser le devenir d'une société principalement gouvernée par le paradigme technocratique et numérique qui orientent tous les critères de choix économiques et sociaux. D'où l'urgence pour le pape de rappeler l'impérative nécessité d'accompagner et d’orienter le progrès technique au service du progrès social et éthique, en rappelant ce qu’il s’agit de préserver à tout prix : ce qui fait la spécificité de l’humain. Bref, d’ancrer les principes de gouvernance du développement de l’IA sur une anthropologie. Je terminerais par une explication et une mise en perspective historique du paradigme technocratique évoqué, que je requalifierais pour les besoins de l’analyse de paradigme "technocentrique", dans le but d’insister sur la révolution de type civilisationnelle qu’il induit au regard des quatre autres paradigmes qui le précèdent.

Le syndrome de Babel et la voie de Néhémie. – Pour répondre aux deux questions fondamentales qu'il place au cœur de sa réflexion et qui devraient constituer un préalable à toute véritable gouvernance du progrès technique en général et de l'intelligence artificielle en particulier, Léon XIV oppose, en théologien averti et fin connaisseur des Écritures, à la métaphore de l'hubris technicienne qu'il croit discerner dans le récit de la Tour de Babel (Genèse 11, 1-9), un contre-récit emprunté à l'un des livres historiques de l'Ancien Testament : le livre de Néhémie. Il propose ainsi, sous une forme allégorique et à partir d'un imaginaire biblique largement partagé par les grandes traditions monothéistes issues d'Abraham, une grille de lecture à la fois théologique, philosophique et symbolique des développements futurs de la technique et de l'intelligence artificielle. L'humanité se trouverait en effet à un moment charnière de son histoire, appelée à choisir entre deux modèles de civilisation antagonistes, respectivement incarnés par Babel et Jérusalem.

D'un côté, le modèle de Babel, dans lequel la technique, représentée sous la forme d'une tour s'élevant jusqu'au ciel, est mise au service de la démesure (hubris) d'une minorité et de son développement autosuffisant, sans autre référence qu'à sa propre logique de fonctionnement, ni transcendance, ni norme extérieure, si ce n'est celle qui gouverne le système technicien lui-même : l'efficience. La Tour de Babel illustre ainsi, sous une forme symbolique, la tentation techno-solutionniste contemporaine, c'est-à-dire la croyance selon laquelle la technique serait capable de résoudre à elle seule l'ensemble des problèmes humains. De l'autre, le modèle de Jérusalem incarné par la figure de Néhémie qui, depuis la cour du roi perse Artaxerxès, n'impose aucune solution venue d'en haut, mais entreprend au contraire la reconstruction des murs de la ville à partir d'un projet collectivement élaboré et mis en œuvre, fondé sur une responsabilité partagée, l'écoute, le dialogue et la relation à Dieu.

La question n'est donc pas celle du progrès technique en lui-même, lequel apparaît d'ailleurs, selon la doctrine chrétienne et conformément à la parabole des talents (Matthieu 25), comme un don de Dieu confié aux hommes, mais celle du choix entre deux modèles de gouvernance radicalement opposés, qui renvoient en dernière instance à des arbitrages éthiques et politiques. Comment échapper, dès lors, au syndrome de Babel qui semble imprégner la société numérique contemporaine et empêcher que l'IA ne finisse par prendre "le visage de ceux qui la conçoivent, la financent, la régulent et l'utilisent" ? Telle est, en définitive, la question que pose Léon XIV : comment reconstruire Jérusalem ?

Pour y répondre, le pape commence par rappeler les fondements anthropologiques qui sous-tendent la voie ouverte par Néhémie. Ceux-ci ne font que reformuler, de manière particulièrement synthétique, des principes déjà exposés dans le Catéchisme de l'Église catholique, notamment dans le paragraphe 6 de la deuxième section consacrée à la profession de foi chrétienne ainsi que dans le premier chapitre de sa troisième partie, intitulé La dignité de la personne humaine. À partir de ces fondements anthropologiques, Léon XIV dégage ensuite une série d'implications normatives destinées à traduire concrètement le modèle de Jérusalem en principes de gouvernance.

De l’anthropologie à l’éthique et la gouvernance de l’IA. – Au fond, ce que rappelle très justement le pape Léon XIV, c'est que le rapport que nous entretenons avec les systèmes techniques et le progrès technologique en général induit inévitablement, et le plus souvent sans que nous en ayons clairement conscience, une certaine conception de l'homme — ce que les philosophes appellent une anthropologie —, et la place que ce dernier occupe au sein du monde organique et inorganique. La question est vertigineuse, puisqu'elle nous somme en quelque sorte de répondre aux deux questions fondamentales autour desquelles s’articule finalement son encyclique, et que les développements récents de l'IA nous renvoient soudainement comme par effet de miroir : 1) Qu'est-ce qui rend notre humanité si spécifique et absolument irréductible ? 2) Et puisque la technique est consubstantielle à ce que nous sommes — Homo faber plutôt qu'Homo sapiens disait Bergson dans La Pensée et le Mouvant, pour rappeler qu'il est de l'essence de l'homme de fabriquer des choses, et par là même, de se fabriquer lui-même —, quel monde de la technique souhaitons-nous construire collectivement ?

Où l'on voit surtout que les deux questions sont hiérarchiquement et philosophiquement organisées, puisque la réponse à la première conditionne la réponse à la seconde. En d'autres termes, elle est conceptuellement et existentiellement plus fondamentale : ce n'est qu'après avoir répondu à la question anthropologique de la vocation de l'homme — question qu'aborde précisément la première section du chapitre 2 de l'encyclique — qu'il devient possible de répondre à la question, cette fois de nature éthique et politique, de l'orientation que nous souhaitons donner collectivement à cette humanité. Dans l'économie du texte, ces deux questions font d'ailleurs l'objet d'un traitement chronologique et à part entière. Léon XIV place en effet au fondement de sa conception de la gouvernance du progrès technique une anthropologie à la fois théocentrée et anthropocentrée : théocentrée, parce que l'homme est créé à l'image de Dieu ; anthropocentrée, parce qu'en tant qu'il a été créé à cette image, il possède une valeur sacrée et absolument supérieure à tout ce qui existe.

C’est précisément sur ce second point qu’il est tout à fait légitime de voir dans la pensée chrétienne l’une des sources philosophiques majeures de la doctrine moderne des droits fondamentaux, en raison de l’importance qu’elle accorde à la dignité de la personne humaine, à l’affirmation de l’égale dignité de tous les êtres humains et à la valeur intrinsèque de la personne créée à l’image de Dieu. De ce point de vue, la doctrine moderne des droits fondamentaux, à laquelle l’encyclique fait explicitement référence, peut être interprétée comme une sécularisation partielle de certaines intuitions anthropologiques héritées du christianisme. Si Néhémie incarne ainsi une vision théocentrée et personnaliste du progrès technique, accordant à la personne humaine une dignité singulière et absolue, le récit de la Tour de Babel symbolise au contraire une vision technocentrée et prométhéenne fondée sur l’autosuffisance humaine, la recherche de la puissance et la foi dans les capacités potentiellement illimitées de la technique.

L’anthropologie personnaliste comme fondement de la gouvernance. - C’est au sein de ce cadre théorique, posé dès l’ouverture de l’encyclique, que le pape Léon XIV résume de façon synthétique l’anthropologie de l’Église catholique autour de trois principes fondamentaux, qui constituent autant de points d’ancrage à partir desquels il devient possible d’évaluer le caractère éthique ou non d’un système d’intelligence artificielle. Car, rappelons-le, c’est bien l’anthropologie à la fois théocentrée et personnaliste de l’Église catholique qui fonde en dernière instance sa doctrine sociale et, par voie de conséquence, son éthique de la technique et de l’intelligence artificielle : 1) l’être humain comme image du Dieu trinitaire ; 2) l’égale dignité de tous les êtres humains ; 3) la valeur suprême des droits de l’homme, ainsi que l’ensemble des droits naturels et inaliénables qui s’y rattachent, en raison du lien qu’ils entretiennent avec l’idée chrétienne fondamentale de dignité de la personne humaine.

La première idée, au premier abord abstraite, insiste sur le caractère fondamentalement relationnel de toute existence humaine, en raison du rapport que l’individu entretient avec Dieu, mais également avec les autres êtres humains et avec le monde. Elle va à l’encontre d’une vision purement individualiste et autosuffisante de la personne, dont la figure du Christ constitue précisément l’antithèse. Ce dernier incarne en effet les valeurs de solidarité, d’ouverture aux autres et de don de soi qui constituent le modèle de vie chrétien par excellence. Puisque l’être humain a été créé par Dieu et à son image, il jouit, du seul fait qu’il est humain, d’une dignité intrinsèque qui ne dépend en aucun cas de qualités généralement valorisées par les sociétés contemporaines, telles que l’intelligence, la richesse, le statut social, l’utilité économique, ou encore certaines qualités morales exceptionnelles comme le courage ou la volonté. L’éthique chrétienne se distingue ainsi des conceptions antiques les plus aristocratiques de la vertu, qui tendent à faire dépendre la valeur d’un individu de ses qualités, de son statut ou de son excellence morale. En d’autres termes, la dignité humaine est absolue, intrinsèque et inconditionnelle ; elle ne dépend d’aucune qualité, capacité ou propriété particulière que posséderait un individu. Une intuition que l’on retrouve aujourd’hui au cœur de la plupart des déclarations contemporaines des droits de l’homme et qui inspire nombre de chartes et de recommandations consacrées à l’éthique de l’intelligence artificielle.

D’une certaine manière, cette logique aristocratique continue pourtant d’imprégner les sociétés contemporaines sous une forme renouvelée, largement tributaire des présupposés du capitalisme comme mode d’organisation des activités économiques et sociales. Comme le suggère l’étymologie du terme — du grec aristos, "le meilleur", et kratos, "le pouvoir" ou la "domination" —, elle tend à organiser les rapports sociaux autour des valeurs de compétition, de performance, d’efficacité et d’utilité. Or cette logique de valorisation différentielle des individus est précisément ce qui menace le second grand pilier de l’anthropologie chrétienne mis en avant par Léon XIV : la dignité ontologique de tout être humain du simple fait qu’il existe.

C’est pourtant cette forme fondamentale de la dignité que risque d’occulter la confusion avec trois autres dimensions de la dignité que le pape distingue soigneusement : 1) la dignité morale, qui renvoie à la manière dont une personne oriente ses choix et ses actes ; 2) la dignité sociale, qui désigne les conditions de vie qui lui sont accordées ainsi que le respect concret que lui témoigne la société ; 3) la dignité existentielle, qui concerne le rapport que chacun entretient avec lui-même et le sentiment qu’il peut avoir de sa propre valeur. S’il est vrai que ces trois dimensions peuvent croître ou diminuer selon les circonstances et les individus, il est tout aussi essentiel de rappeler que la dignité ontologique demeure, quant à elle, absolument inaliénable, inconditionnelle et universelle, indépendamment des variations que peuvent connaître les autres formes de dignité.

Léon XIV pointe ainsi le risque que les systèmes algorithmiques contemporains viennent exacerber ces trois formes de dignité relatives. Leur vocation est en effet de classer, comparer, noter, prédire et hiérarchiser les individus à grande échelle. En d’autres termes, ils tendent à apprécier la valeur des personnes à partir de ce qu’elles produisent, accomplissent, possèdent ou représentent socialement, plutôt qu’à partir de ce qu’elles sont en tant qu’êtres humains. À cette logique, le pape oppose le concept de "dignité infinie", selon lequel rien — ni la pauvreté, ni la maladie, ni le handicap, ni l’échec, ni même la faute morale — ne peut servir de critère permettant d’exclure un individu de la communauté morale des êtres humains.

Comme indiqué précédemment, la troisième grande idée de l’anthropologie de l’Église catholique consiste à rappeler la filiation qui existe entre la doctrine des droits de l’homme et la philosophie chrétienne. Ces droits, tels qu’ils sont notamment définis dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, viennent en quelque sorte retraduire, sous une forme juridique et institutionnalisée, la notion chrétienne de dignité humaine. Ce point est absolument essentiel, puisque c’est en vertu de ce qu’ils sont intrinsèquement, et non d’une simple convention politique, que les êtres humains ont hérité de droits dits « naturels », par opposition aux droits exclusivement positifs et, par voie de conséquence, relatifs à une culture ou à une société donnée.

La conception du droit invoquée par Léon XIV est largement inspirée du jusnaturalisme moderne, lui-même héritier de la philosophie du droit naturel qui inspira notamment la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Cette théorie considère que certains droits fondamentaux, tels que le droit à la vie, la liberté ou la dignité humaine, sont antérieurs et supérieurs aux lois dites "positives", parce qu’ils sont inhérents à la nature humaine. De ce point de vue, et comme l’indique explicitement l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, "le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme". Cette conception s’oppose à la doctrine du positivisme juridique, qui considère au contraire que la validité du droit repose non sur l’existence de droits supposés naturels, mais sur son inscription dans un ordre juridique donné. En d’autres termes, le positivisme juridique sépare radicalement les règles juridiques des règles morales, qu’il considère comme relative à la conscience individuelle. À l’inverse, la théorie du droit naturel considère que le droit positif tire sa légitimité de sa conformité à certains principes moraux tenus pour universels. En d’autres termes, ce n’est pas parce que le respect de la dignité humaine constitue un droit qu’il doit être inconditionnellement protégé, mais parce qu’il procède d’une propriété anthropologique de l’homme directement héritée de son origine divine. C’est pour cette raison qu’il doit être juridiquement garanti par ce que l’Église considère comme l’une des plus hautes expressions de la conscience morale de l’humanité : la Déclaration universelles des droits de l’homme de 1948.

Pourquoi alors insister autant sur l’ancrage anthropologique des droits fondamentaux comme traduction historique de la dignité humaine ? Parce qu’il s’agit, pour le pape, de prémunir ces droits contre toute tentative de les réduire à de simples constructions sociales, culturelles ou politiques, et donc de les considérer comme contingents, particuliers et relatifs. En les fondant sur la dignité intrinsèque de l’être humain, l’Église catholique entend ainsi préserver leur portée universelle et leur caractère inaliénable. À défaut, ils pourraient cesser de protéger efficacement la personne humaine contre des pratiques susceptibles de porter atteinte à sa dignité, telles que les techniques de manipulation subliminale, l’exploitation algorithmique de personnes vulnérables, les systèmes de notation sociale, la catégorisation biométrique, ou encore les dispositifs de profilage et de justice prédictive.

Les principes de la doctrine sociale comme critères de gouvernance. – À partir de ces trois dimensions de l'anthropologie catholique, dont l'objectif premier est, rappelons-le, de déterminer ce qu'il y a d'irréductible en l'homme et qu'il s'agit à tout prix de préserver — elles répondent à la question : "Quelle est la spécificité de l'humain ?" —l'encyclique décline cinq grands principes de la doctrine sociale de l'Église qui agissent comme autant de critères d'orientation pour une gouvernance du progrès technique et, par voie de conséquence, de l'intelligence artificielle, au service de tous. Ils répondent à la seconde grande question que pose l'encyclique, la plus importante certainement, puisqu'elle concerne non seulement le mode d'existence futur de l'ensemble de l'humanité, mais, si l'on prend au sérieux certains scénarios aujourd'hui envisagés, sa capacité même à persévérer dans son être : "Quelle orientation souhaitons-nous donner collectivement à notre humanité ?"

De l'anthropologie, ou théorie de l'homme, on passe ainsi à l'éthique, à la philosophie du droit, puis à la philosophie politique entendue comme théorie des valeurs et de l'action collective. Ils contribuent chacun à leur manière à expliciter le plus concrètement possible la doctrine sociale de l'Église catholique sur la dignité humaine, point nodal de son anthropologie personnaliste. L'expression indique deux idées essentielles : 1) la primauté absolue de la personne humaine et de son développement intégral — nous reviendrons sur cette notion ; 2) le refus catégorique de subordonner cette dernière à tout système, qu'il soit économique, technique ou idéologique, et ce, quels que soient les bénéfices collectifs que l'on pourrait en tirer. En d'autres termes, le respect de la dignité de chaque personne prise individuellement importe davantage que l'efficacité globale d'un système, d'une entreprise, d'un État ou d'une organisation régionale. Dans le contexte actuel de la course à l'IA, ce principe signifie qu'aucun droit fondamental, tel qu'il est notamment formulé dans la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948, ne saurait être sacrifié sur l'autel de la domination géostratégique et de la suprématie économique. L'encyclique affirme ainsi la prééminence de l'éthique sur la politique, les impératifs économiques et les rapports de force interétatiques.

Le principe du bien commun (1). – Le principe de bien commun, premier principe de la doctrine sociale de l'Église, peut être interprété comme la traduction concrète, mais transposée cette fois sur le plan de l'organisation sociale, économique et institutionnelle globale, de l'idéal éthique de primauté du respect de la dignité des personnes et de leurs droits fondamentaux sur les intérêts de quelques grands acteurs économiques privés ou de certains États. Alors que l'anthropologie personnaliste visait à fonder et à affirmer la reconnaissance de la valeur inconditionnelle de chaque personne — registre éthique —, la notion de bien commun a ici pour fonction de définir la forme collective et politique que cette reconnaissance doit prendre ainsi que la manière dont elle doit être préservée. Autrement dit, comment créer une communauté politique consciente d'elle-même et de son destin collectif, qui ne soit pas seulement le résultat spontané de l'interaction d'individus indépendants poursuivant librement leur intérêt personnel ?

Léon XIV remet ici en cause l'idée selon laquelle la poursuite des intérêts individuels suffirait à produire spontanément le bien commun. Il prend ainsi ses distances avec certaines conceptions libérales de l'organisation sociale et économique, théorisées notamment par Bernard Mandeville (1670-1733), dont La Fable des abeilles affirmait que les vices privés font la prospérité publique, mais également avec l'interprétation la plus classique de la théorie de la "main invisible" d'Adam Smith (1723-1790). À cette conception, il oppose la vision d'un ordre social accordant un rôle déterminant à l'État, non seulement dans sa capacité à protéger les libertés individuelles, mais aussi à promouvoir l'intérêt collectif et à poursuivre la réalisation du bien commun.

Le principe de la destination universelle des biens (2). – Le second principe ne fait qu'expliciter le premier, en précisant son versant à proprement parler économique. Il n'est plus centré sur l'organisation globale de la société, les politiques publiques et le rôle que doit jouer l'État dans la protection des droits et la recherche du bien commun, mais sur la manière dont les ressources nécessaires à la vie humaine — y compris celles issues de l'économie numérique — doivent être distribuées de façon équitable. Deux notions centrales sont au cœur de ce second principe, lesquelles sont inextricablement liées, dans la mesure où la première vient précisément interroger la seconde : celle de "communs" ou de "biens communs", et celle de "propriété privée".

Dans le domaine de la science économique, on appelle en effet "communs" ou "biens communs" des ressources dont l'accès doit être ouvert à tous en raison, d'une part, de leur caractère indispensable à la vie et au bien-être de chacun et, d'autre part, de leur caractère fini ou limité, qui implique une gestion optimale et collective devant être soustraite à la seule logique marchande. On entrevoit ici immédiatement le lien que cette notion entretient avec celle de propriété privée, puisqu'elle tend à en interroger non seulement le bien-fondé, mais surtout les limites lorsque l'accès à des ressources vitales peut être compromis par leur appropriation individuelle. Il n'est donc pas étonnant de constater que cette notion ait connu un regain d'intérêt à partir des années 1960 dans les domaines de l'écologie politique, de l'économie institutionnelle et des réflexions consacrées à la gouvernance collective des ressources. Elle a notamment été théorisée de façon décisive par l'économiste Elinor Ostrom, dont les travaux sur la gouvernance des communs demeurent aujourd'hui une référence incontournable.

C'est d'ailleurs très exactement dans cette perspective que s'inscrit la doctrine sociale de l'Église, même si son soubassement théorique demeure ici la Bible, et notamment l'interprétation politique et économique qui est faite du récit de la Création et de l'usage équitable des biens de la Terre qui doit en découler. Si Léon XIV ne préconise à aucun moment l'abolition de la propriété privée, laquelle est d'ailleurs reconnue comme un droit fondamental par les grandes déclarations contemporaines, il propose néanmoins de la subordonner à une finalité plus fondamentale encore, à savoir permettre à chacun d'accéder aux conditions nécessaires à une vie conforme au principe de dignité de la personne humaine. La propriété possède ainsi une fonction éminemment sociale puisqu'elle n'est pas seulement un droit inaliénable attaché à la personne humaine, mais possède, du fait du mouvement d'appropriation qu'elle implique par le travail et le labeur — voir sur ce point les analyses du fameux chapitre V du Deuxième traité du gouvernement civil de Locke (1632-1704) —, des responsabilités envers autrui. Que vaudrait en effet un droit de propriété qui aurait pour conséquence de priver des personnes de biens vitaux nécessaires à leur existence ?

C'est précisément sur ce point que les analyses de Léon XIV sont décisives. Une telle conception oblige toutefois à réfléchir collectivement à ce qui relève des communs — parmi lesquels figurent généralement l'eau, l'air, les forêts, les océans, la biodiversité, mais également les connaissances, Internet ou encore les logiciels open source — ainsi qu'aux principes de gouvernance qui doivent leur être appliqués. Dans l'esprit du pape, il s'agit moins d'une simple question de solidarité ou d'un acte de bienveillance laissé à la discrétion des individus que d'une véritable exigence de justice sociale placée au fondement même d'un ordre social conforme aux principes de l'éthique chrétienne. C'est d’ailleurs dans ce cadre qu'il convient de penser la destination universelle des biens issus de l'économie numérique et de l'intelligence artificielle : accès aux données, à la puissance de calcul, aux modèles d'IA, aux infrastructures numériques ou encore aux connaissances scientifiques. Car dans une économie fondée de plus en plus sur la connaissance, l'information et les technologies numériques, l'accès à ces ressources conditionne désormais l'exercice effectif de nombreux droits fondamentaux et, par conséquent, le respect même de la dignité humaine.

Le principe de subsidiarité (3) : Le troisième principe traite de la question centrale de la répartition des pouvoirs et des responsabilités entre les individus et les différents groupements qui composent une société, tels que les familles, les associations, les corps intermédiaires, les communautés locales, les acteurs économiques, les États ou encore les institutions régionales et internationales. Bref, toute entité susceptible d'agir, à un moment donné, comme un centre de décision responsable, autonome et légitime, sans qu'aucune autre ne puisse détenir le pouvoir abusif de lui imposer des prérogatives qui ne sont normalement pas de son ressort et auxquelles elle ne pourrait librement se soustraire. En d'autres termes, chaque entité — individus ou groupements d'individus — doit pouvoir, à son niveau et selon l'échelle la plus adéquate, devenir actrice de son propre destin et participer ainsi, à sa manière et à son échelon, à la construction et au fonctionnement de la société. D'où le principe central de subsidiarité invoqué ici, selon lequel tout ce qui peut être accompli à un échelon inférieur et par les acteurs les plus proches des personnes concernées doit pouvoir l'être sans intervention d'une autorité de niveau supérieur venant limiter leur capacité d'action légitime.

Là encore, le principe de subsidiarité traduit, dans l'ordre des institutions et de l'organisation des pouvoirs, le principe de respect de la personne humaine et de sa dignité. Il définit la manière dont les responsabilités doivent être réparties au sein des collectifs humains, quels que soient leur forme ou leur niveau d'organisation. Au sens où la personne prévaut toujours sur les effets de structure ou de système susceptibles de porter atteinte à sa liberté, à son autonomie, à sa capacité d'agir et, in fine, à la possibilité qu'elle a de s'accomplir et de contribuer activement au bien commun. Le principe de subsidiarité découle donc directement de l'anthropologie personnaliste chrétienne, qui refuse de considérer les individus comme de simples administrés ou exécutants de décisions qui les contraindraient à agir d'une certaine manière sans qu'ils y aient librement consenti. Si ce principe vise à prévenir les risques d'extension de la sphère étatique jusqu'à absorber progressivement les différentes fonctions sociales, il rappelle également le rôle de l'État en tant que garant de l'intérêt général et de l'autonomie des organisations intermédiaires.

On voit ici en quoi ces remarques font largement écho au fonctionnement de l'économie numérique et aux pouvoirs technologiques acquis par certains acteurs privés, qui tendent désormais à occuper le rôle « d'entité de niveau supérieur » autrefois dévolu aux États. Ces nouveaux acteurs concentrent aujourd'hui un tel niveau de pouvoir de marché, de ressources et parfois même d'influence sur les décisions politiques — en raison de l'importance qu'ils ont acquise pour l'hégémonie économique et géopolitique des nations — qu'ils sont susceptibles d'empêcher le principe de subsidiarité de fonctionner pleinement et, par là même, de porter atteinte aux droits fondamentaux et à la dignité des personnes.

Le principe de solidarité (4) : Le quatrième et avant-dernier principe insiste sur la nature intrinsèquement relationnelle, sociale et politique de la personne humaine, dont l'une des manifestations les plus visibles est le principe de solidarité. Pour la doctrine sociale de l'Église, celui-ci n'est pas considéré comme un simple devoir d'entraide, mais comme une vertu éthique ontologiquement inscrite — c'est-à-dire inhérente à l'être même — dans la nature humaine, laquelle reflète, conformément au principe de l'imago Dei, quelque chose relevant également de la nature de Dieu lui-même. Dans ce cadre, la solidarité, la justice sociale ou l'empathie envers la souffrance ne découlent pas seulement d'une injonction morale imposée de l'extérieur, mais témoignent d'une communauté de destin qui nous relie inévitablement les uns aux autres. En d'autres termes, la solidarité n'est pas seulement un principe éthique qui trouve son origine dans la nature foncièrement relationnelle de toute personne humaine, elle est, in fine, la forme sociale et politique que doivent prendre l'ensemble des relations économiques, culturelles et institutionnelles qui se tissent entre les personnes, les groupes, les communautés et les États, selon ce principe de fraternité universelle qui procède à la fois d'une reconnaissance mutuelle et d'une commune filiation divine. Le modèle sous-jacent de la communauté politique est donc ici celui de la famille humaine universelle, et non celui de la seule Nation ou du seul État, dont les relations tendent le plus souvent à s'organiser selon des rapports de puissance.

Le principe de solidarité n'a donc pas ici ce sens mou et affaibli qu'il a progressivement acquis depuis quelques années pour qualifier, de façon galvaudée, le phénomène de la mondialisation et de la numérisation généralisée des relations économiques et sociales qu'incarnent notamment, depuis les années 1990-2000, le développement d'internet, du web, des messageries électroniques, du commerce en ligne, du web 2.0 et des réseaux sociaux. Le terme "web" est d'ailleurs lui-même issu de l'image de la toile d'araignée que son fondateur, Tim Berners-Lee, utilisait pour illustrer l'idée d'un gigantesque réseau mondial de pages reliées entre elles par des liens hypertextes, au sein duquel il serait possible de naviguer à loisir, comme dans une bibliothèque infinie. La métaphore du réseau, omniprésente aujourd'hui, charrie ainsi avec elle les idées de connexion, d'interdépendance et de renforcement des liens, non plus seulement informationnels, mais également interpersonnels à l'échelle mondiale, comme en témoigne la mission affichée par Meta : "Façonner l'avenir des relations humaines et la technologie qui les rend possibles." Notre époque, de plus en plus structurée par les technologies numériques, semble ainsi avoir parfois confondu solidarité et interconnexion, comme si le simple fait d'être reliés les uns aux autres suffisait à faire communauté. Le concept de solidarité tend alors à se dissoudre dans celui d'interdépendance, perdant du même coup le sens plein qu'il revêt dans la doctrine sociale de l'Église.

D'où la distinction fondamentale qu'opère l'encyclique entre une solidarité de fait, qui relève davantage de l'interdépendance inhérente à toute forme de société humaine — qu'elle soit économique, culturelle ou technologique — et qui, à ce titre, est largement involontaire et non véritablement choisie, et une solidarité dite « authentique », laquelle fait toujours l'objet d'un choix conscient et délibéré consistant à ne jamais demeurer indifférent à ce qui arrive ou pourrait arriver à autrui. Lorsque l'interdépendance est un fait sociologique et économique, la solidarité agit comme une exigence intérieure mais libre, prenant sa source dans l'expérience que je fais de la détresse d'autrui, et dans la décision volontaire de lui porter secours. En tant que vertu — c'est-à-dire disposition stable à agir bien —, et non plus seulement principe, la solidarité se distingue ainsi d'une action principalement motivée par la recherche d'un bénéfice personnel, qu'il s'agisse d'un gain matériel, d'un avantage social ou d'une satisfaction individuelle. Agir de façon solidaire, c'est agir par générosité et par altruisme, non par calcul ou dans la perspective de son intérêt propre, mais dans le souci du bien d'autrui. C'est à la lumière de cette exigence de solidarité authentique que Léon XIV introduit deux dimensions essentielles que prend aujourd'hui le principe de solidarité dans le contexte du développement de l'intelligence artificielle et des technologies numériques : une dimension intergénérationnelle et une dimension numérique.

La première dimension introduit l'idée d'une dette morale envers les générations futures, qu'il emprunte à la pensée écologique et, plus largement, sans le citer explicitement, au philosophe juif d'origine allemande Hans Jonas (1903-1993). Ce dernier fut en effet l'un des premiers à formuler de manière systématique cette exigence dans un ouvrage désormais classique, dans lequel il interroge les conditions d'une responsabilité éthique adaptée aux défis inédits posés par le développement des sciences et des techniques : Le Principe responsabilité (1979). Nous serions ainsi en quelque sorte sommés de répondre dès aujourd'hui de nos choix présents, car dans chacun d’eux, nous engageons inévitablement ce que nous léguerons aux générations futures, lesquelles hériteront d'un monde qu'elles n'auront finalement pas choisi.

La seconde dimension, plus originale, mobilise la notion « d'écosystème numérique », empruntée au vocabulaire de l'économie digitale, mais pensée par analogie avec celle d'écosystème naturel, afin de signaler que les ressources numériques, à l'instar des ressources naturelles, constituent désormais un patrimoine commun dont les modalités d'accès, d'usage et de partage concernent l'ensemble de la société. Le pape souligne ainsi que, au même titre que les ressources naturelles et compte tenu de l'importance croissante qu'elles revêtent pour le devenir des sociétés tout entières, les ressources numériques — données, infrastructures, puissances de calcul, modèles, etc. — ne doivent pas être considérées comme de simples ressources privées soumises à une logique exclusivement marchande, mais doivent être gouvernées selon le principe de solidarité et orientées vers le bien commun.

Le principe de la justice sociale (5) : Le cinquième et dernier grand principe de la doctrine sociale de l'Église est celui de justice sociale, laquelle doit être comprise dans sa double dimension éthique et politique. C'est dans les Évangiles — lesquels annoncent littéralement, et conformément à l'étymologie du terme, la « bonne nouvelle » — et plus précisément dans la figure emblématique du Christ, que le magistère puise son concept de justice sociale. Ce dernier place au centre de son enseignement, avec une radicalité inédite et en contraste avec les éthiques grecques et latines davantage orientées vers l'excellence individuelle, une attention particulière aux plus vulnérables : les pauvres, les malades, les prisonniers, les étrangers, les personnes sans protection et exclues de la vie sociale, etc. Les paroles et les actes de Jésus-Christ, relatés dans les quatre Évangiles, mettent en effet en lumière une exigence de fraternité, d'équité et de solidarité, où chacun a droit à une dignité et à des conditions justes d'existence, quels que soient ses mérites et le rang qu'il occupe au sein de la société. La figure emblématique du déshérité prend aujourd'hui, selon le pape, le visage du migrant ou du réfugié, contraint de quitter son pays ou de se déplacer pour échapper à la misère, à la violence, ou encore aux catastrophes environnementales.

Au cœur de la doctrine sociale contemporaine de l'Église se trouve ainsi une autre idée fondamentale, progressivement formulée après le concile Vatican II et reprise notamment par le pape Jean-Paul II : "l'option préférentielle pour les pauvres". Il ne s'agit en aucun cas d'accorder une préférence morale aux plus démunis au détriment des mieux lotis et des plus riches, et de se désintéresser par ricochet des autres catégories sociales — ce qui serait en totale contradiction avec le principe d'égale dignité de tous —, mais plutôt de s'assurer que le critère décisif dans toute délibération éthique, politique ou économique repose sur les effets potentiels qu'elle pourrait avoir sur les personnes les plus fragiles. En d'autres termes, et selon la philosophie politique sous-jacente que ce principe vient illustrer, le caractère vulnérable d'une personne ne saurait être expliqué uniquement par ses choix individuels, mais également être rapporté aux injustices structurelles que les institutions, les rapports économiques et l'organisation sociale peuvent engendrer et tendent à perpétuer. Ce point est absolument capital, puisqu'il déplace la question éthique du plan de la responsabilité strictement individuelle vers le plan global, infrastructurel et systémique. Il vient de ce fait interroger les effets d’exclusion et les inégalités structurelles susceptibles d’être produits ou renforcés par l’ordre socio-économique libéral et capitaliste, que celui-ci est appelé à corriger — justice distributive —, mais aussi à réparer — justice réparatrice.

Léon XIV pointe ainsi la principale tension qui existe aujourd'hui et organise tous les débats autour de la gouvernance responsable et éthique de l'IA : d'un côté, la reconnaissance quasi unanime, parmi la communauté des chercheurs et même de nombreux entrepreneurs, des risques structurels et existentiels que fait peser l'IA sur le devenir des sociétés humaines ; de l'autre, la logique systémique de compétition globale dans laquelle sont prises les personnes, les universités, les centres de recherche, les entreprises et les États, dans la course à la puissance et à l'hégémonie économique. C'est précisément cette tension que symbolise l'opposition entre Babel — désir de puissance et d'uniformisation — et Jérusalem — volonté commune d'ordonner le progrès technique au bien commun.

C'est pourtant dans ce cadre a priori déterministe et d’autonomisation croissante du système technicien qu'il en vient à proposer une application du principe de justice sociale au contexte spécifique des technologies numériques et de l'IA, en identifiant quatre formes d'injustice numérique susceptibles de compromettre le respect de ce principe : 1) l'exclusion ou fracture numérique, consistant à restreindre l'accès aux technologies de base à certaines personnes ou groupes de personnes, alors que ces dernières conditionnent aujourd'hui l'accès à l'emploi, à l'éducation ou aux services publics ; 2) la surveillance invasive et l'exposition des communautés à des dispositifs algorithmiques qui violent le droit à la vie privée et à l'autonomie ; 3) la discrimination algorithmique de certains groupes sociaux dans les domaines du recrutement, de la justice prédictive ou de l'accès au crédit bancaire — ce que l'on désigne généralement sous le terme de biais algorithmiques — ; enfin 4) la soumission du progrès technologique au seul critère du profit, au détriment de la dignité humaine et du bien commun.

L'affirmation du paradigme technocentrique. – Je voudrais conclure par une mise en perspective plus large du texte, à partir des questions absolument fondamentales qu'il soulève en son chapitre 3, consacré à l'emprise croissante de ce que des penseurs comme Max Horkheimer (1895-1973) et Theodor W. Adorno (1903-1969) ont théorisé sous le nom de rationalité instrumentale. Celle-ci tend à envahir, notamment depuis les Lumières — Aufklärung en allemand —, tous les domaines de l'expérience humaine, et à imposer une manière unique et totalisante d'appréhender les phénomènes économiques, sociaux et culturels. Théorisée par les deux principaux chefs de file de l'École de Francfort — Dialectique de la raison (1944) de Horkheimer et Adorno, puis Éclipse de la raison (1947) de Horkheimer —, l'expression "rationalité instrumentale" désigne en effet la forme que prend la raison lorsqu'elle calcule les moyens les plus appropriés et les plus efficaces pour atteindre une fin donnée. Les deux auteurs l’opposent à une autre forme de rationalité dite "objective", centrée, elle, sur les fins ultimes de l'action et de l'existence humaine.

Cette opposition, que Horkheimer et Adorno mobilisent pour décrire le processus historique par lequel la raison occidentale se serait, depuis le siècle des Lumières, progressivement coupée d'une réflexion sur les fins ou objectifs — d'où l'expression de "rationalité objective" qu'il ne faut surtout pas confondre ici avec l'impartialité ou la neutralité d'un jugement de fait —, doit beaucoup à ce qu'Immanuel Kant appelait "impératif hypothétique" et "impératif catégorique", ou encore à ce que Max Weber nommait "rationalité par rapport à une fin" et "rationalité par rapport à des valeurs". Ces trois oppositions, utilisées dans des registres différents — la philosophie pratique et morale pour Kant ; une typologie des formes d'actions individuelles pour Weber ; une critique historique de la modernité techno-scientifique chez Horkheimer et Adorno —, partagent pourtant un fond sémantique commun. Elles permettent de caractériser deux régimes primordiaux de rationalité, et par là même, deux sphères apparemment opposées de l'action individuelle, sociale et politique : d’un côté, la sphère législatrice de l'éthique, qui accorde aux principes et aux fins une valeur inconditionnelle et universelle ; de l’autre, la sphère de l'agir instrumental, qui ne s'interroge plus sur la valeur ou le sens ultime de l'action poursuivie, mais exclusivement sur les meilleurs moyens de parvenir à un résultat.

En d'autres termes, la logique de la raison instrumentale prend toujours la forme d'un "si… alors", tout en évacuant la question du caractère en soi désirable ou non de ce qu'elle poursuit. C’est ce qui la distingue fondamentalement de la raison objective, pour laquelle la réflexion sur les finalités substantielles de l'action — la vie bonne, la justice, la dignité humaine, l'émancipation, l'autonomie ou le bien-être pour tous — est première, et doit orienter la question des moyens. Or il est courant d'interpréter la modernité, dont nous sommes d'une certaine manière toujours les héritiers, comme le lieu d’une substitution progressive de la rationalité par rapport aux valeurs — chez Weber — ou de la rationalité objective — Horkheimer et Adorno —, par la rationalité instrumentale, caractéristique d'un monde principalement dominé par le phénomène technique et de plus en plus dépendant de lui.

Loin d’être épiphénoménal, cette omniprésence de la rationalité instrumentale à l’aune de laquelle tout semble désormais être évalué, apparaît surtout comme le symptôme d’un basculement civilisationnel plus profond, contemporain de la première révolution industrielle, que l’avènement de la société numérique et l’intelligence artificielle ne feraient finalement qu’entériner et amplifier. C’est ce point central que le pape Léon XIV tire de sa lecture d’une autre encyclique écrite seulement quelques années plus tôt par le pape François : Laudato si’ (2015). Pour comprendre la révolution que constitue l’IA, il ne faut donc pas l’inscrire seulement dans le temps court de l’actualité technologique et journalistique, ni se contenter de déceler, de façon superficielle, ce qu’elle changerait par rapport aux révolutions industrielles qui l’ont précédées – par exemple le passage de l’automatisation de la force physique de l’ouvrier à l’automatisation des tâches cognitives des cols blancs –, mais insister plutôt sur le type de rationalité techno-scientifique qu’elle présuppose et met en œuvre, et qui constitue l’essence même du paradigme technocratique dans lequel nous sommes entrés depuis l’avènement symbolique de la machine à vapeur.

Au fond, ce que propose de façon tout à fait légitime le pape Léon XIV, et qui semble relever de l'évidence morale la plus élémentaire, est une réaffirmation des fondements anthropologiques et théologiques qui préexistaient au paradigme technocentrique, mais en les articulant aux défis inédits du temps présent. Ce qui suppose le retour à une forme de prééminence de la rationalité objective pré-moderne — au sens d’une raison orientée vers la délibération sur les fins —, sur la rationalité instrumentale, et par voie de conséquence, une remise en cause de ce qui constitue l'essence même de notre modernité depuis plus de deux siècles. Or les deux questions mises à l'ordre du jour de l'encyclique et qui relèvent du premier genre de rationalité — 1) Qu'est-ce qui nous constitue fondamentalement en tant qu'êtres humains ? 2) Quelle direction souhaitons-nous donner collectivement à notre avenir ? — sont précisément le genre de questions qui sont littéralement évacuées du champ de la rationalité instrumentale. En d'autres termes, l'encyclique du pape se heurte à une réalité quasi structurelle du mode de fonctionnement du monde de la technique, lequel ne semble admettre, si ce n'est en apparence, aucun principe éthique externe qui viendrait déroger au principe interne par lequel il est exclusivement mû de façon autonome, à savoir : le principe d'efficience.